Berbicara tentang linguistik Arab, tak bisa dipisahkan dari “nahwu” (yang sekarang masuk ke kajian sintaksis). Karena dalam ilmu tata bahasa Arab, ilmu inilah yang pertama kali mencapai kematangan dari segi epistemologis. Menurut Syauqi Dhaif,  dalam sejarah linguistik Arab (nahwu), terdapat beberapa madzhab (madrasah) nahwu, yaitu madzhab Bashrah, Kufah, Baghdad, Andalusia dan Mesir. Namun di sini, hanya akan disajikan tiga madzhab saja, yaitu madzhab Bashrah, Kufah, dan Andalusi, mengingat pengaruh dan kontribusi ketiga madzhab tersebut dalam bidang nahwu.

A. Madzhab Bashrah
Madzhab Basrah atau madrasah Bashrah adalah madzhab yang dirintis oleh ‘Anbasah, salah seorang yang disebut-sebut oleh Khalil bin Ahmad al-Farahidi, sebagai murid dan sahabat (ashbahi) Abu al-Aswad yang paling cerdas.  Kemudian setelah itu dilanjutkan oleh Maimun al-Aqran. Namun Abu ‘Ubaidah mengatakan bahwa Maimun adalah pelanjut setelah Abu al-Aswad. Kemudian setelahnya, barulah ‘Anbasah al-Fil, yang kemudian dilanjutkan oleh Abu Ishaq al-Khadhramiy.
Selanjutnya adalah Nashr bin ‘Ashim al-Laitsiy dan Yahya bin Ya’mur. Nashr bin ‘Ashim al-Litsiy adalah salah seorang ahli qiraat dan balaghah. Di antara muridnya adalah Abu ‘Amr. Al-Zuhriy mengomentari Nashr:”Ia adalah orang yang sungguh sangat mahir dalam bahsa Arab.” Bahkan ada yang mengatakan bahwa ia adalah orang yang pertama meletakan bahasa Arab. Sedang Yahya bin Ya’mur adalah seorang yang sangat dikenal ilmu dan kefasihan bahsanya. Ia sangat dikenal dengan keilmuannya yang bersih dan sikap amanahnya. Ia telah meriwayatkan dari Ibnu ‘Umar, Ibnu Abbas dan yang lainnya.
Perlu diketahui bahwa kedua ulama nahwu ini, telah melakukan lompatan yang besar dalam hal penulisan bahasa Arab, setelah Abu al-Aswad al-Dualiy. Mereka berdua membuat kreasi titik huruf-huruf baik satu atau dobel (dua), untuk membedakan huruf-huruf yang mirip, seperti ba, ya, dan nun. Mereka melakukan hal tersebut atas perintah al-Hajjaj bin Khathib, pada mushhaf utsman.
Yahya bin Ya’mur memiliki kelebihan dalam hal karangan. Diriwayatkan ketika Abu al-Aswad, Atha putera Abu al-Aswad dan dia melakukan perluasan kajian nahwu, seperti membuat bab-babnya dan menggali kias-kiasnya. Maka ketika bab-bab dan juz-juz telah cukup mumpuni, sebagian periwayat menisbatkan pada mereka berdua, bahwa yang pertama menletakan nahwu adalah mereka berdua.
Namun Nashr sampai sekarang masih terkenal sebagai orang yang membedakan huruf-huruf yang saling mirip dengan titik yang sudah dikenal. Dialah yang merubah susunan abjad Arab sehingga seperti sekarang ini. Lalu ia menggantikan titik-titik yang digunakan Abu al-Aswad digantikan dengan titik yang kita kenal sekarang yang dulunya hanya dengan alif (untuk bunyi fathah), wawu (untuk bunyi dhamah) dan ya (untuk bunyi kasrah). Abu al-Aswad memberi titik pada kata (kalimat), hanya untuk membedakan tiap akhir kata (baca: mengi’rabi). Sedang Nashr memberi titik pada kata, tujuanya adalah untuk membedakan tiap huruf bagi orang ‘Ajam (non-Arab), yang mana ketika itu masih sering terbalik antara satu huruf dengan yang lainnya yang terdapat kemiripan.
Dalam fase kedua, di antara ulama nahwu Bashrah terdapat nama Abu Amr bin al-‘Ala dan Abudullah bin Ishaq al-Hadhramiy. Abu Amr adalah ulam yang terkenal dan gemilang dalam kajian Al-Qur’an, bahasa dan nahwu. Ia adalah salah seorang ahli qiraat sab’ah. Abu Ubaidah mengomentari dirinya:”Ia merupakan orang yang paling pintar dalam qiraat, bahasa Arab, fase-fase (sejarah) orang-orang Arab, dan sya’ir. Ia memiliki buku banyak, hingga menumpuk sampai langit-langit rumahnya. Ia menjadi rujukan banyak orang pada masanya. Di antara muridnya adalah Isa bin Umar, Yunus bin Hubaib, dan Abu al-Khaththab al-Akhfasy.”
Sedang Abdullah bin Abi Ishaq al-Hadhramiy adalah ulama nahwu yang sezaman dengan Abu Amr. Ia salah seorang ulama yang pernah menyalahkan Farazdaq dalam menggunakan bahasa dalam syi’ir gubahannya. Abu Amr lebih diunggulkan dalam bidang bahasa, sedang Abu Ishaq lebih diunggulkan  dalam bidang nahwu. Abu ishaq merupakan orang yang paling pintar dan cerdas di Bashrah. Ia adalah orang yang mengklasifikasikan pembahasan nahwu dan membuat kias. Dikatakan bahwa ia adalah ulama yang pertama membuat menta’lil nahwu.
Ulama selanjutnya adalah Isa bin Umar al-Tsaqafiy, sahabat Khalid bin Walid. Ia berguru pada Abu Amr bin al-Ala dan Abdullah bin Ishaq al-Hadhramiy. Ia dianggap sebagai salah seorang yang ahli qiraat Bashrah. Ia juga menjadi imam dalam bidang bahasa Arab dan nahwu. Barangkali ia adalah orang yang pertama menyusun kitab yang lengkap dalam kedua bidang tersebut. Kedua kitabnya cukup terkenal, walau tidak ada berita yang sampai pada kita mengenai kedua kitab tersebut. Hanya saja Khalil bin Ahmad sebagai muridnya, pernah membaca dan merawatnya.
Isa bin Umar merupakan guru dari ulama-ulama Bashrah yang terkenal seperti Khalil, Sibawaih dan Abu Zaid al-Anshari. Juga guru dari Abu Ja’far al-Ruasiy yang kelak menjadi perintis madzhab Kufah, yang mana murid-muridnya adalah al-Kisaiy dan al-Farra.
Adapun Khalil bin Ahmad merupakan puncaknya dalam penggalian masalah-masalah nahwu dan mensahkan penggunaan kias dalam nahwu. Ia merupakan orang yang meletakan kaidah-kaidah arudh (wazan syi’ir Arab klasik). Ia mengarang sebuah kitab yang sangat terkenal kitab al-‘Ain yang membuat batasan-batasan bahasa Arab. Ia merupakan guru Sibawaih. Dalam kitab¬-nya yang terkenal, Sibawaih banyak meriwayatkan darinya. Setiap Sibawaih berkata سألته  atau قال  tanpa disebutkan subjeknya, maka maksudnya adalah Khalil.
Abu Zaid adalah seorang yang sangat jujur dan terpercaya dalam periwayatan. Kendati ia dalam bidang nahwu lebih unggul daripada al-Ashma’iy dan Abu Ubaidah, namun ia pun banyak mengarang dalam bidang bahasa, nawadir (anekdot), dan al-gharib.
Para ulama Bashrah memiliki tradisi kunjungan ke qabilah-qabilah Arab yang tinggal di pedalam-pedalaman. Mereka mengambil bahasa Arab langsung dari penutur aslinya. Mereka beranggapan bahwa bahasa Arab yang asli hanyalah ada di sana. Karena qabilah di pedalaman belum banyak berinteraksi/berhubungan dengan dunia luar, jadi bahasanya pun masih asli terjaga. Maka jika ingin mengetahui bahasa Arab yang baik dan benar, maka datanglah ke qabilah-qabilah di pedalaman. Begitulah barang kali anggapan ulama Bashrah mengenai keaslian bahasa Arab yang akan dijadikan rujukan.
Di antara qabilah yang paling sering mereka kunjungi adalah Tamim dan Qais. Karena kedua qabilah itu belum bercampur dengan masyarakat di luar Arab (‘ajam). Dengan begitu bahasanya akan senantiasa terjaga. Di Bashrah terdapat pasar yang cukup terkenal, yaitu al-Mirbad. Qabilah-qabilah pedalaman Arab pun pada berdatangan mengunjunginya dengan tujuan berniaga. Pasar ini tak jauh beda seperti Ukazh dulu, yaitu selain tempat berdagang, juga tempat perlombaan sya’ir dan saling membanggakan antar qabilah. Penduduk qabilah-qabilah badwi selalu mendatanginya dengan tujuan untuk mengais rezeki dari sana. Kondisi ini sangat memberi pengaruh yang sangat kuat terhadap kefashihan bahasa penduduk Bashrah dan keterjagaan bahasa mereka. Dengan begitu, interaksi kaum pedalaman Arab (Arab badwi) dengan ulama Bashrah tidak hanya terjadi di kampung-kampung Badwi, tetapi juga di pasar al-Mirbad.
Berbeda dengan ulama Kufah, para ulama Basrah ahli di bidang manthiq (logika). Sehingga mereka dapat membuat teori-teori/kaidah-kaidah untuk mempermudah dalam mempelajari nahwu.

B. Madzhab Kufah
Madzhab Kufah adalah madzhab nahwu yang dirintis oleh Abu Ja’far al-Ruasiy. Ia menuntut ilmu di Bashrah kepada ulama-ulama Bashrah. Ia belajar kepada Abu Amr bin al-Ala dan Isa bin Umar al-Tsaqafiy. Namun ia selama di sana tidak pernah mendekati/berkenalan dengan murid-murid keduan imam tersebut pun menegurnya. Ia tinggal di Bashrah dalam keadaan tidak terkenal. Ia merupakan ulama Kufah yang pertama menyusun kitab tentang (ketata)bahasa Arab-an,yaitu kitab al-Faishal. Kitab ini pernah diperlihatkan kepada para ahli nahwu Bashrah. Namun mereka tidak pernah meliriknya. Dan ia pun tidak pernah memperlihatkannya lagi, setelah mendengar komentar (miring) dari mereka. Ia menduga Khalil meminta kitab tersebut, lalu ia memperlihatkan kitab itu padanya. Setelah itu Khalil berkomentar: “Semua isi kitab Sibawaih, itulah yang diungkapkan oleh orang Kufah”. Maksud Khalil adalah al-Ruasiy ini. Sekelompok ulama Bashrah menganggap bahwa orang Kufah yang
disebut-sebut al-Akhfash di akhir pembahasannya, yang kemudian menjadi rujukannya ialah al-Ruasiy. Dilihat dari karya-karyanya, seperti Kitab al-Tashghir, al-Afrad wa al-Jam’, al-Waqf wa al-Ibtida, dan Ma’aniy al-Qur’an, ia dinggap sebagai salah seorang ulama Kufah yang ahli qiraat.
Sekembalinya ke  Kufah,  ia  menemui  pamannya Mu’adz bin Muslim al-Hira
(  -  H. – 187 H.), seorang ulama yang dijadikan rujukan dalam bidang bahasa Arab. Ia kemudian memfokuskan pada kajian sharaf serta permasalahan-permasalahannya secara khusus. Selanjutnya berdatanganlah orang-orang Kufah yang belajar padanya/mencatat pemikirannya untuk dikoreksi olehnya. Sehingga konon katanya, mereka lebih unggul dari ulama Bashrah dalam bidang itu. Dari sana, sebagian ulama menganggap al-Ruasiy sebagai peletak pertama ilmu sharaf. Karena dari tangannyalah, muncul dua muridnya yang terkenal yaitu al-Kisaiy dan al-Farra.
Namun Syauqiy Dhaif berpendapat bahwa perintis madzhab Kufah adalah al-Kisaiy dan muridnya al-Farra. Karena mereka berdualah yang telah merumuskan podasi ilmu nahwu. Sehingga ilmu nahwu yang berkembang di Kufah berbeda dengan yang Bashrah. Lebih lanjut, tegas Syauqiy, namanya tidak pernah disebut-sebut dalam kitab-kitab ulama nahwu setelahnya yang pernah sejaman dengannya. Dan Syauqiy mengutip Abu Hatim yang pernah menyatakan:”Di Kufah ada seorang ulama nahwu yang bernama Abu Ja’far al-Ruasiy. Ilmunya kurang, dan ia bukan apa-apa.”
Al-Kisaiy adalah seorang ulama non-Arab (a’jamiy). Ia merupakan salah seorang ahli qiraat sab’ah dan imam ahli Kufah dalam bidang bahasa Arab. Ia belajar kepada Yunus, salah seorang ulama Bashra dan Khalil. Ia juga berkunjung ke pedalaman-pedalaman Najd, Hijaz dan Tihamah. Ia mencatat bahasa Arab dari orang badwi di sana. Ia menghabiskan 15 botol kecil tinta untuk mencatat apa yang ia tangkap, selain apa yang ia dengar. Sekembalinya ia ke Bashrah, ia mendapatkan Khalil telah meninggal. Di sana ia hanya mendapatkan Yunus. Maka terjadilah diskusi antara keduanya. Yunus akhhirnya mengakui keilmuan al-Kisaiy dan menempatkannya sejajar dengan dirinya./ia menggantikan posisi dirinya.
Selanjutnya al-Kisaiy pindah ke Bagdad. Di sana ia tinggal di istana al-Rasyid sambil mengajar kedua putera mahkota, yaitu al-Amin dan al-Ma’mun. ia pula di sana mendapat kedudukan terhormat dan harta benda. Ia dipekerjakan  oleh al-Rasyid untuk membantu mengajari kedua putera mahkota. Pada waktu al-Rasyid pergi ke Ray, beliau ditemani oleh al-Kisaiy dan Muhammad bin al-Hasan al-Syaibaniy. Maka ketika keduanya meninggal dunia, al-Rasyid berkata:”Aku menguburkan fiqih dan nahwu dalam satu hari.”
Adapun al-Farra, ia telah belajar di Bashrah kepada Yunus bin Hubaib, lalu kepada al-Ruasiy. Dan setelah itu ia terus belajar kepada al-Kisaiy di Bagdad. Orang yang menyuruhnya berangkat ke Bagdad ialah gurunya sendiri al-Ruasiy.
Sekarang, marilah kita dengarkan perkataan al-Farra ketika pertama kalinya menginjakan kaki di Bagdad.
Al-Ruasiy pernah berkata kepadaku:”Al-Kisaiy datang ke Bagdad dalam usia lebih muda darimu.”  Kemudian aku datang ke sana dan menemui al-Kisaiy. Aku bertanya kepadanya tentang masalah-masalah yang dibahas al-Kisaiy. Ia menjawab dengan jawaban yang berbeda sama sekali dengan apa yang aku perleh dari al-Ruasiy. Aku melirik para ulama Kufah yang ketika itu ada bersamaku. Ia balik bertanya:”Mengapa engkau mengingkari apa yang aku katakan? Bukankah engkau ini ulama Kufah? Aku jawab:”Ya.” Lalu ia melanjutkan perkataannya:”Al-Ruasiy berkata begini…begitu…Semuanya tidak benar. Tapi aku mendengar orang-orang berkata begini-begini. Sehingga ia sampailah pada bahasan-bahasanku. Aku sangat tertarik uraiannya dan aku pun kemudian belajar padanya.
Ada hal yang unik pada Farra ini, para ulama Bashrah dan Kufah ternyata sangat menjunjung tinggi bacaannya yang ia pelajari dari Hubaib al-Bashriy, yang menjadi guru Sibawaih, dengan sanjungan yang luar biasa. Ulama-ulama Kufah mengira ia banyak mengambil ilmu dari Hubaib, sedang ulama Bashrah menampik hal demikian. Di atas itu semua, ternyata al-Farra adalah orang yang sangat fanatik kepada Sibawaih dan kitabnya. Ia adalah salah seorang ulama yang telah mengarang kita ma’ani al-Qur’an yang belum pernah dikarang oleh ulama lain.
Kufah masuk ke daerah Irak dan lebih memungkinkan terjadinya percampuran dengan kaum non-Arab (‘Ajam). Di mana bahasa kaum Badwinya tidak semurni badwi Bashrah. Kebanyakan dari mereka dalah orang-orang Yaman. Jarang sekali datang dari kabilah lain. Sedangkan Yaman, bahasa mereka tidak bisa dijadikan hujjah karena telah tercampuri bahasa Persia dan Ahbasy. Kemudian antara Kufah dan jazirah Arab, terbentang gurun pasir yang sangat luas kondisi itu tidak memungkinkan para ulamanya mereka melakukan rihlah ilmiah ke sana, sebagaimana ulama-ulama Bashrah. Sedang al-Kisaiy tidak pernah melakukan perjalanan itu, kecuali atas hasil berguru pada Khalil. Oleh Khalil ia diberi petunjuk untuk melakukan perjalanan.
Abu Amr bin Abi al-Ala, seorang ulama Bashrah periode pertama telah melakukan perjalanan selama empat puluh tahun. Sedangkan al-Kisaiy hanya tinggal empat puluh hari di perkampungan orang badwi tersebut. Dengan demikian, para ulama Basrah dakam periwayatan bahasa (sima) dari orang Arab badwi, lebih kuat sanad-sanadnya walau tidak banyak. Sedang ulama Kufah sangatlah lemah, kendati lebih banyak meriwayatkan. Begitulah Khatib al-bagdadiy  memberikan gambaran perbedaan antara kedua madzhab tersebut.
Para ulama Kufah sangat berbeda dengan ulama basrah. Mereka kurang begitu ahli dalam mengunakan manthiq. Sehingga mereka banyak membuat kesalahan dalam membuat kaidah-kaidah nahwu. Mereka sering menjadikan kalimat-kalimat yang syadz dan jarang sebagai kaidah. Hal ini akan menyulitkan pada pembelajaran nahwu, karena terlalu banyak kaidah yang harus dipakai.
Ada sebagian peneliti menyimpulkan bahwa perbeadaan antara madzhab Basrah dan Kufah adalah, jika basrah lebih cenderung ke kias (manthiq) sedang madzhab Kufah lebih cenderung ke sima (periwayatan). Memang hal itu bisa dibenarkan, namun itu terlalu menyederhanakan masalah. Dan yang penulis pegang adalah seperti yang telah diuraikan di atas.

C. Madzhab Andalusia
Ketika Thariq bin Ziyad berhasil menaklukan Andalusi, banyak dari para prajurit bawahannya adalah para kaum terpelajar. Mereka menguasai bahasa, syair, dan nahwu. Wawasannya itu terlontar dalam obrolan-obrolan mereka. Jadi belum terbentuk ilmu yang sistematis (Amin: Zhuhrul Islam, 3: 82).
Khalifah Abdurrahman al-Nashir, seorang gubernur Andalusia, ketika itu menginginkan kekuasaannya kokoh dengan ilmu pengetahuan, syair, dan sastra, sebagaimana yang terjadi pada masa daulah Abbasiyyah. Setelah berpikir panjang, ia menganggap bahwa yang pantas mengurusi persoalan tersebut adalah Abu Ali al-Qali, yang memiliki kecenderungan pada bani umayah. Di mana ayahnya adalah seorang pelayan Khalifah Abdul Malik bin Marwan (Ibid).
Abu Ali dibesarkan di Bagdad, dan belajar pada guru-guru di sana. Ia adalah orang yang bersungguh-sungguh dalam belajar. Sehingga menguasai ilmu hadits, bahasa, sastra, nahwu, dan sharaf, dari guru-guru (masyayikh) yang sudah terkenal, seperti al-Harawi dalam bidang hadits, Ibnu Darastawih, salah seorang ahli nahwu dan sastrawan terkemuka, Zujaj, Akhfash, Ibnu Siraj, Ibnu al-Anbariy, Ibnu Abi al-Azhar, Ibnu Quthaibah dan yang lainnya. Ia tinggal di Bagdad selama 25 tahun.
Abu Ali telah mengarang beberapa kitab seperti al-Amali yang berisi tentang bahasa dan syair, kitab al-mamdud wa al-maqshur, al-Ibil wa nitajuha, hily al-insan, fa’alta wa af’alta, tafsir mu’allaqat al-sab’, dan kitab al-bari’ fi al-Lughah, yang disusun berdasarkan huruf mu’jam yang katanya setebal 3000 halaman.
Selanjutnya, banyak dari orang Andalusia yang bejar kepadanya, seperti Ibnu Quthiyyah dan Abu Bakar al-Zubaidiy. Ibnu Quthiyyah adalah seorang ahli bahasa dan nahwu yang besar, di samping ia sebagai seorang penyair dan sejarawan. Sebagai ulama nahwu Ibnu Quthiyyah telah mengarang kitab al-Af’al. Sedang Abu Bakar al-Zubaidiy adalah seorang ahli nahwu yang sangat terkenal. Ia telah mengarang kitab mukhtashar al-‘ain.
Pada periode selanjutnya, di antara ulama nahwu Andalusia ada yang bernama al-Syalubaini. Ia adalah seorang imam dalam bidang nahwu. Begitu masyhurnya ia. Sehingga banyak siswa yang ingin belajar padanya. Ia telah mengarang kitab dalam bidang nahwu yaitu, kitab tauthiah. Ia lahir di Isybiliyyah pada tahun 562 H dan meninggal pada tahun 645 H..
Setelah Syalubaini, muncul dua orang ahli nahwu yang tak kalah populer, yaitu Ibnu Kharuf dan Ibnu ‘Ushfur. Kedua-duanya sama-sama memiliki pandangan sendiri-sendiri dalam bidang nahwu. Ibnu Kharuf berasal dari Isybiliyah. Ia adalah seorang imam pada zamannya dalam bahasa Arab di Andalusia. Ia adalah salah seorang yang mensyrahi kitab karya Sibawaih, di samping mensyarahi kitab-kitab lainnya seperti kitab al-jumal. Ibnu ‘Ushfur juga berasal dari Isybiliyyah yang membawa panji-panji Arab di Andalusia, setelah gurunya Abu Ali al-Qali. Dan ia telah banyak mengajarkan bahasa Arab di beberapa tempat di andalusia, seperti Isybiliyyah, Syirisy, Maliqah, Lurqah, dan Marsiyyah.
Periode selanjutnya adalah Ibnu Malik. Ia memiliki nama lengkap Jamaludin Muhammad bin Abdillah. Ia dilahirkan di kota Hayyan, salah satu kota di Andalusia sekitar tahun 600 H.. Ia belajar nahwu kepada ulama di kota tersebut, juga kepada Abu Ali al-Syalubaini. Kemudian ia berangkat ke Mesir dan Damaskus. Di sana ia mempelajari ilmu syaria’ah dan menjadi seorang ahli di bidang tersebut. Ia memperoleh kemasyhuran sebanding dengan kemasyhuran imam Sibawaih. Yang membedakan ia dengan ulama nahwu lainnya adalah karena ia sangat ketat dalam memegang kaidah nahwu. Hal ini terlihat dalam kaidah-kaidah yang tertuang dalam karyanya yang sangat populer, alfiyyah. Kitab ini mendapat posisi penting dalam bidang nahwu. Kitab ini telah menyedot jutaan pelajar untuk menghafalkannya, baik di Timur maupun di Barat sampai hari ini. Selain alfiyyah, ia juga telah mengarang sejulah kitab seperti, al-kafiyyah al-syafiyyah, al-Tashil, lamiyyat al-Af’al, al-Miftah fi
Abniyat al-Af’al, dan Tuhfatul maujud fi al-maqshur wa al-mamdud. Menurut Ahmad Amin, Sibawaih telah menazhamkan nahwu Sibawaih, lalu mennjelaskannya dan mendekatkan pada masyarakat, dan membuat generalisasi, sehingga kita tidak jauh dari kebenaran. Ia juga seorang imam dalam bidang qiraat yang sangat luas ilmu bahasanya.
Ulama selanjutnya adalah Abu Hayyan al-Gharnathiy. Ia juga dianggap sebagai ulama besar nahwu Andaliusia. Ia seorang ahli bahasa Arab. Ia lahir dari keturunan Barbar. Ia lahir di tahun 654 H.. ia bermadzhab Zhahiriy sebagaimana Ibnu Hazm. Ia ahli dalam bidang nahwu, tafsir, hadits, dan syair. Karya-karyanya mencapai jumlah kurang lebih 65 buah kitab. Tapi yang sampai pada kita hanya sepuluh buah.
Sebagaimana telah diceritakan di atas, maka yang merintis madzhab Andalusia ini adalah Abu Ali al-Qali.  Namun demikian sebagaimana disebutkan oleh Ahmad Amin, semua ahli nahwu semenjak Abu Ali al-Qali, masih bertaqlid pada nahwu Sibawaih. Kendati ada beberapa ulama seperti Ibnu Malik dan Abu Hayyan, mereka hanya beriajtihad madzhab -kalau dalam istilah fiqih-, tidak berijtihad muthlaq. Karena memang Khalil bin Ahmad al-Farahidi beserta muridnya Sibawaih telah meletakkan pondasi nahwu dengan pilar-pilarnya yang kokoh, yang sulit digoyahkan pula ditumbangkan.
Tetapi ada seorang ulama Andalusia yang mencoba menggoyangkan pondasi Khalil dan Sibawaih tersebut. Ia bernama Ibnu Madha al-Qurthubiy. Ia berijtihad dengan mutlak dalam bidang nahwu.  Ia hidup pada masa dinasti al-muwahhidun. Ia diangkat menjadi pemimpin para Qadhi, ketika kepempinan Ya’kub bin Yusuf. Dinasti Muwahhidun sangat dikenal dengan keberaniannya dalam mempublikasikan madzhabnya. Hal itu ditandai dengan peristiwa pembakaran kitab-kitab madzhab fiqih, atas perintah Yusuf  bin Ya’qub, dan menggiring masyarakat untuk memahami al-Qur’an dan hadits secara zhahir.
Menurut Dr. Syauqi Dhaif, masa ini adalah masa ketika dikarangnya kitab al-Radd ‘ala al-Nuhat. Masa ketika maghrib (Andalusia) memberontakan/revolusi masyriq (Bagdad), dalam segala hal, seperti fiqih dan cabang-cabangnya. Dan kenyataannya, sejak pertama berdiri, dinasti tersebut telah mengobarkan revolusi. Maka apabila kita melihat Yusuf membakar kitab madzhab-madzhab yang empat, artinya ia ingin mengembalikan fiqih Masyriq kepada tempat asalnya. Begitulah kata Dhaif.
Langkah ini diikuti oleh Ibnu Madha al-Qurthubiy dengan mengarang kitab al-Radd ‘ala al-Nuhat, dengan maksud untuk mengembalikan nahwu Masyriq ke tempatnya. Atau denga kata lain, ia hendak menolak beberapa pokok bahasan nahwu Masyriq dan memurnikannya dari cabang-cabang dan ta’wil sudah usang. Ia ingin menerapkan madzhab zhahiri pada bidang nahwu, sebagaimana pemimpinnya.
Ibnu Madha hendak merobohkan madzhab Sibawaih. Ia mengarang tiga buah kitab, yaitu al-musyriq fi al-nahw, tanzih al-Qur’an ‘amma la yaliqu bil bayan, dan al-Radd ‘ala al-Nuhat. Ketiga kitab tersebut berisi bantahan atas nahwu Sibawaih beserta para pendukungnya, serta menganjurkan untuk membentuk nahwu baru.

Perang pena antara penyair antar kabilah, telah membawa mereka kepada sebuah kompertisi syair yang di selenggarakan di suatu pasar yang disebut Ukazh (al-Iskandari & ‘Inaniy, tth: 12). Dari perang pena yang terjadi di Ukazh, lahirlah karya-karya sastra luhung yang lebih dikenal dengan sebutan “mu’allaqat”. Disebut mu’allaqat, karena syair yang terpilih menjadi yang terbaik – konon katanya – akan digantungkan di dinding ka’bah dan ditulis dengan tinta mas (Farukh, 1997: I: 75).
Syair jahiliy berkembang di masyarakat pedalaman (badiyah) Arab. Dengan begitu syair-syairnya merupakan gambaran kehidupan masyarakat pedalaman (al-hayat al-badawiyyah), yaitu hanya berbicara sekitar unta (al-jamal) dan puing-puing (al-thalal). Sedikit sekali yang menggambarkan susana kekotaan (hadhar), seperti al-A’sya dan Nabighah yang pernah mengunjungi negeri Persia, Iraq dan Syam (Farukh, 1997: I: 76).
Ada beberapa tujuan yang terkandung dalam syair-syair jahiliy, yaitu, nasib (Penggambaran perempuan dengan segala keindahannya), washf (pelukisan sesuatu), madah (pujian), Ratsa (ratapan), hija (cemoohan atau ejekan), i’tidzar (Pledoi), matsal dan hikmah (Kata-kata bijak dan Pribahasa) (al-Iskandari & ‘Inaniy, tth: 46-50).
Pada abad berikutnya, tepatnya pada masa dinasti Umayah, seorang ulama Basrah yang mencoba merumuskan irama musik (wazan) syair Arab, termasuk syair jahili ke dalam notasi-notasi (taf’ilah) yang kemudian disebut dengan ilmu “Arudh dan Qawafiy”(Wajdiy, tth: III: 781).
Rumusan al-Farahidy inilah yang sampai sekarang dijadikan ciri pembeda antara syair jahiliy dengan yang lainnya termasuk Al-Qur’an, dari segi irama. Kaidah-kaidah itu disajikan dengan sangat ketat. Sehingga seseorang dengan kaidah-kaidah tersebut dapat mengetahui mana syair yang benar dan mana yang salah. Kaidah-kaidah ini membawa syair-syair Arab kepada suatu definisi yang diberikan oleh para kritikus sastra terhadap yaitu perkataan yang berwazan dan berqafiyah.  (Hamid, 1995: 192). Demikian karakteristik syair Arab jahiliyah secara umum, baik dari segi isi maupun bentuk.
Al-Qur’an tentunya bukanlah syair jahiliy. Namun dari sisi irama (baca: gaya bahasa), barangkali ada beberapa ayat-ayat al-Qur’an yang mirip syair Arab jahili, sehingga banyak orang-orang pada waktu itu (terutama kafir Quraisy) menganggap al-Qur’an adalah syair dan menganggap Muhammad sebagai penyair (QS.  Al-Anbiya:5, al-Shafat:36). Anggapan bahwa al-Qur’an adalah syair, barangkali bisa dipahami. Mereka masih menganggap bahwa al-Qur’an merupakan aforisme-aforisme  yang memiliki daya magis tinggi yang dapat menggetarkan hati siapa saja yang mendengarnya, layaknya sebuah syair.
Bantahan terhadap hal itu datang dari salah seorang sarjana Barat yang sangat serius dalam kajian Al-Qur’an, yaitu Ricahard Bell. Ia  mengemukakan hasil risetnya yang dikutif Montgomery Watt (1995: 109) sebagai berikut:
“Di dalam Al-Qur’an tidak terlihat upaya untuk menghasilkan gaya bersajak tersebut. Dalam syair Arab, setiap bait harus berujung dengan konsonan (huruf/bunyi mati) atau konsonan-konsonan yang dikelilingi oleh vokal (bunyi hidup) yang senada. Penukaran bunyi  i  ke u diperbolehkan, meski hal ini dianggap sebagai kelemahan. Bunyi nada vokal pendek yang mengikuti konsonan-rima lazimnya dipertahankan dan jika dipertahankan, maka akan dibunyikan panjang dipenghujung bait. Hanya dalam kasus-kasus yang luar biasa sajalah barangkali ditemukan jenis rima semacam ini (di dalam Al-Qur’an). Yang dapat ditemukan di dalam kitab suci ini lebih merupakan purwakanti , di mana perubahan nada vokal pendek pada penghujung suatu ayat dikesampingkan; dan unt uk sisanya , vokal-vokal –terutama panjangnya- serta jatuhnya aksen –yakni bentuk kata akhir ayat- lebih dipentingkan daripada konsonan-konsonan.”
Lebih lanjut, Bell menegaskan bahwa kebanyakan surat Al-Qur’an terbagi ke dalam bagian-bagian atau alinea-pendek pendek. Namun panjang bagian atau alinea ini tidak baku, dan tidak pula terlihat mengikuti suatu pola panjang. Panjangnya bagian atau alinea tidak ditentukan oleh pertimbangan bentuk apa pun, tetapi oleh pokok bahasan atau peristiwa (Ibid. 115).
Dari segi isi, -jika asumsi di atas diterima-, apakah kandungan al-Qur’an sama dengan kandungan syair jahiliy? Ataukah berbeda sebagaimana bentuknya hasil penelitian Bell di atas? Di sini saya akan mencoba membandingkan al-Qur’an dan syair jahiliy dalam suatu tema yang sederhana, yaitu lembu dan unta. Dengan kata lain, bagaimana al-Qur’an dan syair jahiliy mendeskripsikan kedua tema tersebut? Tema ini diambil karena seperti telah dikemukakan di atas, banyak dijadikan objek estetika syair jahiliy, dan juga terdapat dalam al-Qur’an, yaitu yang pertama sebagai salah satu nama surat (al-baqarah) dan satu lagi hanya menjadi bahasan di dalam surat.

B. Intertekstualitas
Umberto Eco (1979:7) mendefinisikan semiotika sebagai kajian tentang segala sesuatu yang dianggap sebagai tanda. Tanda adalah sesuatu yang mewakili atau menambah dimensi yang berbeda pada sesuatu yang lain, dengan segala macam yang dapat mengartikan sesuatu hal lainnya (Berger, 2000:1). Bahasa sebagai suatu tanda, karena ia mewakili sesuatu yang lain, misalnya kata “meja” merupakan tanda karena mewakili “suatu benda” yang ada di dalam realitas. Sesuatu yang diwakili itu tidak harus konkrit, dapat juga sesuatu yang abstrak, seperti keadilan, ketulusan, dan sebagainya.
Di dalam perkembangan semiotika, terdapat dua paham (baca: filsafat) yang saling bertentangan, yaitu strukturalisme dan post-strukturalisme. Strukturalisme adalah suatu cara berpikir tentang dunia yang secara khusus memperhatikan persepsi dan deskripsi mengenai struktur (Hawkes, 2003: 6, Budiman, 1999:111-112). Strukturalisme menjadi terkemuka berkat adanya aplikasi linguistik Saussurean untuk mengkaji fenomena seperti mitos, ritual, relasi-relasi kekerabatan, dan sebagainya. Fenomena-fenomena ini dapat dipahami sebagai sistem penandaan, dan dengan begitu, terbuka dianalisis secara linguistik (Budiman, 1999: 112).
Strukturalisme dapat diidentifikasi dengan beberapa prinsip salah satunya adalah prinsip imanensi (kehadiran), di mana seorang strukturalis menganalsis struktur di dalam sebuah sistem (Nöth, 1995:295). Sistem itu sangat tertutup dari dunia di sekitarnya. Dalam pengertian ini, teks sebagai suatu sistem hanya dikaji dengan menganalisis unsur-unsur (signifier-signified) di dalam sistem (teks) itu sendiri.
Hal inilah yang ditentang oleh paham post-strukturalisme, yang  salah satu pengikutnya ialah Julia Kristeva. Ia berpendapat bahwa tiap teks dan setiap bacaan tergantung pada kode-kode (yang ada di dalam teks-teks dan bacaan) sebelumnya (Chandler, 2002: 195).  Suatu teks atau karya dibuat dalam ruang dan waktu yang konkrit. Oleh sebab itu mesti ada relasi-relasi antara suatu teks atau karya dengan teks atau karya lainnya dalam ruang, dan dengan teks dan karya lain sebelumnya dalam suatu garis waktu. Dengan demikian, suatu teks atau karya tidak berdiri sendiri (otonom). Ide Kristeva ini dikenal dengan teori “intertekstualitas” (Piliang, 2003, 133).
Teori ini sebenarnya merupakan pengembangan Kristeva dari teori sastra “dialogisme” yang dicetuskan Mikhail Bakhtin, seorang pemikir berkebangsaan Rusia. Ia mengatakan bahwa teks sastra merupakan mosaik kutipan dari banyak teks, membentuk struktur dialogis serta struktur yang beragam suara (makna) (Nöth, 1995:323). Walau ia hidup di awal abad ke-20, namun pemikiran-pemikirannya sangat mempengaruhi filsafat post-strukturalisme, terutama yang berkaitan dengan produksi teks (Piliang, 2003, 133).
Dalam pandangan Kristeva, intertektualitas merupakan proses linguistik dan proses diskursif. Dengan kata lain intertektualitas merupakan pelintasan dari suatu sistem tanda ke sistem tanda lainnya. Kristeva menggunakan istilah “transposisi” untuk menjelaskan pelintansan ini, yang di sepanjang pelintasan tersebut satu ata beberapa sistem tanda digunakan untuk merusak satu atau beberapa sistem tanda sebelumnya. Perusakan ini misalnya dapat berupa penghapusan bagian dari sistem tanda yang menjadi referensi, dan menggantinya dengan sistem tanda baru. Perusakan ini bisa juga semata, mencoret, menyilang, bagian dari sistem tanda teks referensi. Atau bisa juga hanya mengubah, mendistorsi atau mempermainkan tanda dengan tujuan kritis sinisme, atau sekedar lelucon (Piliang, 2003, 136)..
Dalam proses transposisi menuju sistem pertandaan baru, menurut Kristeva, sistem pertandaan referensi dan sistem pertandaan baru bisa saja menggunakan material yang sama; atau di lain pihak material tersebut dapat dipinjam dari sumber-sumber yang berbeda. Sebagai contoh karya tulis dapat meminjam material dari kisah dongeng (Piliang, 2003, 136).

C. Al-Qur’an dan syair jahili dalam perspektif Intertekstualitas
Dalam makalah ini penulis akan mengkaji kandungan al-Qur’an dengan dipertentangka dengan teks syair jahiliy, dilihat dari teori intertekstualitas Kristeva yang berasumsi bahwa suatu teks tidak berdiri sendiri tetapi lahir dari teks-teks lain sebelumnya. Dan tema yang akan dibahas adalah tema yang ada dalam kedua teks tersebut yaitu tema tentang lembu dan unta.
!. Lembu
Dalam syair jahiliy terdapat banyak syair yang berisi penggambaran binatang termasuk lembu. Salah seorang penyair jahiliy kawakan yang syairnya digantung di dinding Ka’bah (mu’allaqat), Lubaigd bin Rabi’ah telah menggambarkan lembu dalam syairnya sebagai berikut:
•    Lembu liar itu telah menyia-nyiakan anaknya, sehingga ia diterkam binatang buas. Maka oleh karena itu ia sering berkeliling-keliling, mondar-mandir di tanah keras itu, dari ujung sana ke ujung sana, mencari-cari anaknya dengan lenguhannya yang parau.
•    Lembu itu sungguh-sungguh mencari anaknya yang hilang itu. Maka ia menjatuhkan dirinya di atas tanah berguling-guling. Maka ketika itu, sekonyong-konyong datanglah serigala.
•    Serigala itu langsung menerkamnya, karena lembu itu sedang lalai. Lalu lembu itu berkata: “Sesungguhnya anak-anak panah kematian tidak akan meleset dari bidikannya.”
•    Lembu itu bermalam dalam guyuran huhjan yang lebat. Yang membuat pasir-pasir dapat menumbuhkan pepohonan.
•    Sekujur badannya diguyur oleh hujan yang tak henti-hentinya, di malam yang bintang-bintangnya disaput awan.
•    Ia berlindung di bawah batang-batang pohon dari dingin dan hujan. Yang mana sebetulnya batang-batang itu tak mampu mengusir hawa dingin yang yang menembus tulang sumsumnya, dan tidak pula dapat menahan dari hembusan pasir padanya.
•    Lembu itu bercahaya di malam hari, laksana mutiara seorang pelaut yang baru dibuka dari kulit kerangnya.
•    Sehingga tatkala kegelapan malam sirna dan mentari bersinar,  ia bangkit dari tempat berlindungnya. Tapak-tapak kakinya masih membekas pada tanah karena guyuran hujan semalam.
•    Ia sangat bersedih dan bingung, ke mana ia harus mencari anaknya. Tujuh hari-tujuh malam ia terus-menerus mencari anaknya itu (Zuzani, tth: 143-147).

Pada bait-bait di atas, tampak bahwa Lubaid sang penyair hanya menyajikan romantika kehidupan binatang yang saling memakan. Lalu dengan imajinasinya, ia melukiskan si induk binatang yang anaknya telah hilang diterkam binatang lain, bertingkah seperti manusia yang memiliki perasaan. Syair-syair di atas jelas merupakan pelukisan romantisme si penyair terhadap peristiwa-peristiwa yang menimpa lembu. Dalam batasan ini, si penyair hanya bermaksud melukiskan (washf) dan ratapan (ratsa) binatang lembu tersebut karena kehingan anaknya.
Berbeda dengan syair Arab di atas, penggambaran Al-Qur’an tentang lembu adalah sebagai berikut:
(Dan ingatlah, ketika Musa berkata kepada kaumnya:”Sesungguhnya Allah menyuruh kaum menyembelih seekor sapi betina”. Mereka berkata:”Apakah kamu hendak menjadikan kami buah ejekan?” Musa menjawab:”Aku berlindung kepada Allah agar tidak menjadi salah seorang dari orang-orang yang jahil. Mereka menjawab:”Mohonkanlah kepada Tuhanmu untuk kami, agar Dia menerangkan sapi betina apakah itu.” Musa menjawab:”Sesungguhnya Allah berfirman bahwa sapi betina yang tidak tua dan tidak muda; pertengahan antara itu; maka kerjakanlah apa yang diperintahkan kepadamu. Mereka berkata:”Mohonkanlah kepada Tuhanmu untuk kami agar Dia menerangkan kepada kami apa warnanya”. Musa menjawab:”Sesungguhnya Allah berfirman bahwa sapi betina itu adalah sapi betina yang kuning tua warnanya, lagi menyenangkan orang-orang yang memandangnya. Mereka berkata:”Mohonkanlah kepada Tuhanmu untuk kami agar Dia menerangkan kepada kami bagaimana hakikat sapi betina itu,
karena sesungguhnya sapi itu masih samar bagi kami dan sesungguhnya kami insya Allah akan mendapat petunjuk (untuk memperoleh sapi itu. Musa berkata:”Sesungguhnya Allah berfirman bahwa sapi betina itu adalah sapi betina yang belum pernah dipakai untuk membajak tanah dan tidak pula untuk mengairi tanaman, tidak bercacat, tidak ada belangnya.” Mereka berkata:”Sekarang barulah kami menerangkan hakikat sapi betina yang sebenarnya”. Kemudian mereka menyembelihnya dan hampir saja mereka tidak melaksanakan perintah itu ) (Q.S. al-Baqarah:67-71).

Kutipan ayat-ayat di atas menggambarkan posisi sapi atau lembu itu dalam kehidupan manusia. Sapi itu ditampilkan, sebagai suruhan Allah untuk disembelih, agar mereka tidak menyembah lagi sapi. Ini menyiratkan suatu perintah untuk bertauhid dan tidak berbuat menyekutukan-Nya. Walau penggambaran secara detail tentang sifat-sifat sapi, itu hanya atas permintaan mereka (orang-orang Yahudi) supaya tentu spesifikasinya. Namun sikap tersebut dilarang, karena akan mencelakakan si penanya. Hal itu terbukti dengan apa yang menimpa pada kaum Yahudi selanjutnya.
Ayat-ayat di atas menyuguhkan nilai-nilai religius, yaitu ketauhidan dan etika. Bertauhid dengan tidak meyekutukan Allah dengan menyembah sapi, dan beretika dengan tidak banyak bertanya terhadap suatu perintah. Maka jika demikian, dalam pandangan intertekstualitas, teks syair jahiliy tentang lembu, sebagai teks refensi telah diubah secara total oleh teks al-Qur’an yang datang kemudian. Lembu yang tadinya berada dalam deskripsi imajinatif belaka dalam syair jahiliy, kemudian diubah oleh teks  al-Qur’an posisinya ke deskripsi etika-religius kemanusiaan.

2. Unta
Mengenai penggambaran unta dalam syair Arab, Tharfah bin al-Abdi, yang termasuk penyair “mu’allaqat”, melukiskannya sebagai berikut:

•    ….ia (unta betina) bertemu. Kadang-kadang ia nampak jelas, seperti tambalan-tambalan (diujung gamis untuk memanjangkannya) yang bolong di gamis (baju kurung) yang hampir sobek (karena usang).
•    Lehernya panjang-pangjang jika ia berjalan naik ke atas. Seperti awak-awak kapal layar bushiy di sungai Dajlah yang sedang pasang.
•    Ia memiliki batok kepala (yang keras) seperti landasan palu (dari besi). Seakan-akan ia yang senantiasa menjaga tempat bertemu laron-laron, hingga ujung kikir.
•    Pipinya laksana kertas orang Syam. Dan bibirnya seperti kulit-kulit sapi yang telah disamak dengan daun akasia orang Yaman, yang potongannya tak rapih.
•    Kedua matanya seperti perempuan, yang memerlukan tempat berlindung di gua Hajaj, di bawah batu besar. Yang mana di sana terdapat lubang (cekungan) tempat air menggenang.
•    Kedua matanya banyak mengeluarkan kotoran. Tampak kedua matannya pakai celak (seperti) ketakutan atau (mirip) anak sapi liar.
•    (Ia memiliki dua telinga) yang mendengar dengan jujur, pada waktu perjalanan malam. Bagi telinganya, tidak ada (gerakan) yang samar dan suara yang lantang.
•    Pendengaran (kedua telinganya) setajam tusukan belati. Seperti kedua pendengaran banteng liar yang sedang menyendiri di Haumal.
•    (Ia memiliki hati) yang takut (karena kecerdasannya yang tinggi), sangat lincah, sangat keras (teguh), bagai batu besar dan keras, yang dapat memecahkan batu-batu keras lainnya, pada bebatuan (tulang rusuk) yang kokoh dan terhampar luas.
•    (Ia memiliki) bibir atas yang robek (sumbing) dan hidung yang elastis (lembek)  dan bolong. Hal yang menakjubkan itu ketika ia melempar tanah dengan hidungnya. Sedang kepalanya mengangguk-angguk.
•    Ia tunduk dan jinak. Jika kau mau, kau dapat menjalankannya dengan cepat. Dan jika kau mau, ia dapat berjalan dengan lambat, karena takut pada cambuk kulit bagus yang dililit (anyam).
•    Jika kau mau, kau dapat membuat kepalanya sejajar dengan tengah-tengah pelananya (di tempat tinggi). (Seakan-akan) ia berjalan jauh dengan kedua lengan (kaki) atasnya. Untuk mempercepat jalannya itu, (seperti) memaksa orang yang teraniaya.
•    Aku melewati seperti unta betina ini di beberapa perjalananku. Temanku bertanya: “Alangkah inginnya aku menebusmu dan melepaskan beban yang beratimu. Maka (dengan demikian) aku telah menebus diri sendiri.”
•    Jiwanya (hatinya) telah lenyap, karena rasa takut yang berlebihan. Ia menduga ahwa dirinya telah binasa. Walau pun aku memasuki waktu sore tidak dengan jalan ini (Zuzani, tth: 73-77)

Dalam bait-bait di atas, terlihat si penyair sangat apik dalam pelukisan (washf) pelik-pelik postur tubuh unta mulai pipi sampai kotoran mata. Kemudian untuk lebih memperjelas -dengan imajinasinya yang cukup tinggi- ia mengiaskan semua bagian-bagian tubuh tersebut dengan hal-hal yang ada di sekelilingnya seperti gamis, kertas orang Syam, sampai perempuan. Ia memuji-muji (madah) kelebihan yang dimiliki unta tersebut, seperti jinak, lincah, hingga kecerdasan yang tinggi.
Pelukisan si penyair terhadapa unta tersebut memang luar biasa. Seakan-akan ia ingin memberitahukan kepada orang lain segala tentang unta, baik lahir maupun batinnya. Jika orang yang membaca syair di atas, sedang dia belum pernah melihat binatang yang disebut unta, maka penulis kira dengan penggambaran yang sejelas itu, ia akan langsung dapat membayangkannya.
Namun untuk apakah kira-kira gunanya pelukisan tersebut bagi pembaca? Apalagi bagi orang Arab yang setiap saat menemuinya? Penulis melihat penyair hanya melakukan pelukisan (washf) dan puji-pujian (madah) semata-mata, tidak atas tujuan lain. Ia hanya melukiskan berdasarkan rasa “kesenangan” (pleasure) saja, tidak berdasarkan “realitas sosial”. Ia hanya melihat unta dari sudut pandang unta, tidak dari sudut manusia. Bahkan dengan “kesenangannya” itu, terkesan ia bermaksud “memanusiakan” unta, dengan majaznya.
Walau demikian, ada penyair lain, yaitu Lubaid bin Rabi’ah, menggambarkan unta dari segi fungsinya, namun lagi-lagi, ia pun –dalam penggambarannya- lebih tidak menekankan pada aspek unta yang memiliki manfaat bagi manusia, tetapi lebih pada sensualitas wanita yang muncul karena melihat unta. Dengan kata lain, ia lebih mengutamakan “kesenangan” daripada realitas.
•    Unta itu membangkitkan rindumu terhadap wanita-wanita kabilah, ketika beberapa kelompok dari mereka masuk haudah  dari katun.
•    Wanita-wanita itu diangkut oleh unta, bagaikan lembu betina liar di atas unta tersebut.
Sedang Al-Qur’an melukisakan unta dalam beberapa konteks:
1. Konteks hukum, seperti ayat berikut:
(Dan sepasang dari unta dan sepasang dari lembu. Katakanlah:”Apakah dua yang jantan yang diharamkan ataukah dua yang betina, ataukah yang ada dalam kandungan dua betinanya. Apakah kamu mennyaksikan di waktu Allah menetapkan ini bagimu? Maka siapakah yang lebih zalim daripada orang-orang yang berbuat-buat dusta terhadap Allah untuk menyesatkan manusia tanpa pengetahuan?”. Sesungguhnya Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang zalim).(Q.S. al-an’am:144)

2. Konteks penciptaan, seperti ayat berikut:
(Maka apakah mereka tidak memperhatikan unta bagaimana dia diciptakan? Dan langit, bagaimana ia ditinggikan? Dan gunung-gunung bagaimana ia ditegakkan? Dan bumi, bagaimana ia dihamparkan?). (Q.S. al-Ghasyiyah: 17-20)

3. Konteks ancaman bagi para pendusta ayat-ayat Allah dan sombong atasnya.
(Sesungguhnya orang-orang yang mendustakan ayat-ayat Kami dan menyombongkan diri terhadapnya, sekali-kali tidak akan dibukakan bagi mereka pintu-pintu langit dan tidak (pula) mereka masuk surga, hingga unta masuk ke dala lobang jarum. Demikianlah Kami memberi balasan kepada orang-orang yang berbuat kejahatan). (al-A’rf:40)

Dari ketiga konteks di atas, nampak jelas, bahwa Al-Qur’an dalam melukisakan fenomena unta dalam tataran “realitas” sosial religius. Tak ragu lagi ketiga konteks di atas lahir dari pertimbangan akal sehat, bukan nafsu dan kesenangan. Dalam ayat pertama (konteks hukum), Allah tidak menurunkan hukum kepada manusia dengan aturan-aturan yang sulit, tetapi memberikan kemudahan dan keleluasaan. Aturan yang dipermudah itu dilandaskan pada pertimbangan akal sehat manusia agar dapat diterima dengan baik. Pemilihan baik dan buruk bukan dengan hawa nafsu, karena nafsu hanya akan membawa kepada kesesatan dan kejahatan.
Dalam ayat kedua (konteks penciptaan), Allah menyuruh untuk merenungkan proses dan sumber penciptaan unta. Ini menunjukan bahwa Allah lewat Qur’an mengajak manusia menggunakan akalnya untuk memikirkan realitas di sekitarnya, kendati hal yang dianggap sepele dan biasa seperti unta.
Konteks ketiga (ancaman), Allah menggambarkan unta dalam perumpamaan yang berfungsi sebagai ancaman bagi umat-Nya yang mendustakan ayat-ayat-Nya dan bersikap sombong atasnya. Perumpamaan yang dibuat tidak sekedar perumpamaan biasa tetapi memiliki fungsi yang sangat kuat dalam menggambarkan ancaman.
Jadi antara teks syair jahiliy dan al-Qur’an tentang unta, tak jauh beda dengan uraian tentang lembu di atas. Teks al-Qur’an mencoba merubah teks syair jahiliy, dengan mengubah posisi unta dari pandangan sekedar hewan kesenangan, menjadi hewan yang memiliki fungsi sosial-religuis bagi manusia.

D. Penutup
Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa teks Al-Qur’an melakukan pengubahan terhadap teks syair jahiliy secara isi, dengan menawarkan nilai-nilai etika dan estika baru untuk menuju kehidupan manusia yang lebih baik.

Daftar Pustaka

Abdul Baqi, Muhammad Fuad, tth, Al-Mu’jam al-Mufahras li Alfazhi Al-Qur’ani al-Karimi, Maktabah Dahlan, Indonesia.
Al-Iskandari, Ahmad & ‘Inaniy, Musthafa, tth, Al-Wasith fi al-Adab al’Arabiy wa Tarikhihi, Dar al-Ma’arif, Mesir.
Berger, Arthur Asa, 2000, Tanda-tanda dalam Kebudayaan Kontemporer, Tiara Wacana, Yogyakarta.
Budiman, Kris, 1999, Kosa Semiotika, LkiS, Yogyakarta.
Chandler, Daniel, 2002, Semiotics: The Basics, Routledge, London.
Eco, Umberto, 1979, A Theory of Semiotics, Indiana University Press, Bloomington.
Farukh, Umar, 1997, Tarikh al-Adab al-‘Arabiy (al-Adab al-Qadim min Mathla’ al-Jahiliyyah Ila Suquth al-Daulah al-Umawiyyah, Dar al-Ilmi Lilmalayin, juz  I, Beirut.
Hamid, Mas’an, 1995, Ilmu Arudh dan Qawafi, Al-Ikhlas, Surabaya.
Hawkes, Terence, 2003, Structuralism and Semiotics, Routledge, London and New York.
North, Winfried, 1995, Handbook of Semiotics, Indiana University Press, Bloomington.
Piliang, Yasraf Amir, 2003, Hipersemiotika: Tafsir Cultural Studies atas Matinya Makna, Jalasutra, Yogyakarta.
Soenardjo, dkk., tth, Al-Qur’an dan Terjemahnya, Mujamma’ al-Malik Fahd Li Thiba’at al-Mush-haf asy-Syarif, Madinah Munawwarah.
Wajdiy, Muhammad Farid, tth, Dairah Ma’arif al-Qarni al-‘Isyrin, Dar al-Fikr juz III, Mesir.
Watt, Montgomery, 1995, Pengantar Studi Al-Qur’an (diterjemahkan oleh Taufiq Adnan Amal dari Bell’s Introduction to the Qur’an), Raja Grafindo Persada, Jakarta.
Zuzaniy, tth, Syarh al-Mu’allaqat al-Sab’i, Darul Jail, Beirut.

Yahoo! Mail Kini Lebih Cepat dan Lebih Bersih. Rasakan bedanya sekarang! http://id.mail.yahoo.com